Comparaison entre la nation démocratique et l’Oumma islamique

Abdelkader Mouhid

Résumé

Cet article propose une lecture critique et analytique de l’intersection entre le projet de nation démocratique d’Abdullah Öcalan et la pensée libérale islamique maqasidique face aux défis de la modernité capitaliste et de l’État-nation. Elle part du principe que les deux modèles, malgré leurs références différentes, partagent une vision éthique libertaire qui place la société, et non l’État, au centre de l’action politique et sociale.

La recherche aborde quatre thèmes : Les cadres théoriques, les points de convergence et de divergence, une critique de la modernité capitaliste et une proposition de projet pratique intégratif qui combine l’auto-organisation et les valeurs morales. Elle conclut sur l’importance de l’autodéfense communautaire, de l’activation des conseils et de la shura, de la déconstruction de la relation entre la religion et l’État, et de la confrontation de l’aliénation de l’homme et de la nature, appelant à un dialogue critique et expérimental entre les courants islamiques et la libération.

Axes :

Introduction
Chapitre 1 : Les cadres théoriques des projets démocratique et islamique.
Le projet de nation démocratique
La critique de l’Etat-nation
Le concept de nation démocratique
La Confédération démocratique comme modèle organisationnel alternatif
L’écocentrisme dans le projet de libération
Caractéristiques générales de la pensée islamique de libération
La choura et la décentralisation dans l’organisation des sociétés
La centralité de la personne humaine et de la dignité

L’éthique au centre de la libération

Émancipation de l’autorité patriarcale et masculine

La justice sociale comme base de la coexistence
La centralité de la communauté et de l’agence sociale

La justice environnementale en tant que partie intégrante du projet de libération

Décentralisation et autogestion

L’autodéfense comme immunité communautaire partagée
Une critique commune de la modernité capitaliste
L’État-nation : De l’homogénéisation à la violence
L’économie capitaliste : Démantèlement des liens et objectivation de l’être humain
Individualisme isolé contre communauté morale
L’État moderne entre souveraineté et moralité : Wael Hallak comme pont critique
Vers une intégration théorique et un projet pratique
Construire l’alliance libérale : Au-delà des identités fermées
Défis de la mise en œuvre et outils d’adaptation
Mécanismes de confrontation proposés
L’hégémonie de l’État dans les sphères religieuses et sociétales

Résumé de la recherche

Introduction

Au milieu des crises complexes qui frappent le monde contemporain – du changement climatique et des bouleversements économiques à la désintégration de l’État-nation et à l’érosion des identités collectives – un sentiment d’aliénation existentielle et de déconnexion de soi, de la société et de l’environnement s’approfondit. L’État-nation ne peut plus garantir la justice ou la stabilité, et le système capitaliste moderne ne produit plus de sens, mais renforce le consumérisme et l’inégalité, affaiblissant les liens sociaux et spirituels qui constituent l’essence de la vie humaine.

Dans ce climat, le nihilisme et l’absurde ont progressé, le matérialisme consumériste s’est approfondi et les êtres humains sont mesurés à l’aune de leur valeur productive ou d’achat, tandis que les différences culturelles, religieuses et environnementales sont supprimées au nom de la croissance ou du progrès. Il est devenu évident que la modernité capitaliste, qui promettait la libération et la prospérité, produit le contraire : La dégradation morale, l’éloignement de la nature et des modèles de gouvernance qui reproduisent l’autoritarisme, même si c’est par des moyens doux.

Au milieu de cette scène, le débat intellectuel sur les alternatives possibles s’est renouvelé. Est-il possible de construire un nouveau projet émancipateur qui reconnecte la politique et l’éthique ? Est-il possible d’imaginer un ordre social qui équilibre la justice et la liberté, l’individu et le collectif, l’être humain et l’environnement ?

Dans ce contexte, la pensée islamique émancipatrice, en particulier dans ses courants maqasidiques et philosophiques contemporains, s’impose comme l’un des projets qui cherchent à restaurer la centralité de l’être humain, de la dignité et de la civilisation dans un horizon spirituel et éthique.

Des penseurs tels que Taha Abdel Rahman et Wael Hallak ont contribué à cristalliser un courant critique de la modernité occidentale à partir d’un système fondé sur la révélation, la raison et l’éthique, cherchant à offrir une alternative civilisationnelle basée sur un point de référence islamique authentique. Selon Taha Abdel Rahman, la modernité occidentale repose sur une « désanctification » de l’être humain et de l’existence, dans laquelle l’action humaine est dépouillée de son sens moral et liée uniquement à la productivité technique et à l’efficacité matérielle. Dans L’esprit de la modernité, il souligne que la pensée islamique cherche à redonner un sens à l’action humaine en la reconnectant à la moralité, de sorte que chaque action soit imprégnée d’une intention de bonté et de responsabilité à l’égard des autres. (1)

Soit dans son livre « La question de l’éthique », Taha critique la conception moderniste de la libération, qui consiste à libérer les appétits et à se séparer de la communauté. Il affirme que la véritable libération réside dans l’établissement de la dimension morale dans chaque comportement social et politique, de sorte qu’une personne est libre dans la mesure de son engagement envers le devoir moral, et non dans la mesure de son mépris pour les valeurs et les contrôles. (2)

Dans la même veine, Wael Hallak propose une critique fondamentale de la modernité, notamment à travers son analyse du concept d’État moderne, qu’il considère comme un « projet moral raté »d’un point de vue islamique. Dans son livre « L’État impossible », Hallak explique que l’État moderne, malgré sa prétention à la neutralité et à la gestion objective des affaires publiques, est construit sur la violence institutionnalisée, le contrôle bureaucratique et le démantèlement des liens sociaux naturels. Il affirme que la loi islamique, au contraire, a établi une vie sociale fondée sur la responsabilité morale directe et des relations personnelles enracinées dans la communauté, loin de la violence institutionnalisée monopolisée par l’État moderne au nom de la loi. (3)

Ainsi, Hallak critique la conception moderniste de la souveraineté et du droit comme une séparation forcée entre l’éthique et la politique, où le pouvoir devient un dispositif technique dépourvu de valeurs, alors que le système islamique traditionnel cherchait à intégrer la politique et l’éthique, de sorte que le but du pouvoir était de parvenir à la miséricorde et à la justice, et non pas simplement d’organiser le pouvoir.

Les projets critiques de Taha Abdel Rahman et de Wael Hallak, tout en se recoupant dans leur critique des fondements philosophiques et éthiques de la modernité occidentale, cherchent également à reconstruire une vision civilisationnelle contemporaine dans laquelle la moralité est au cœur de toute action humaine, et la politique est un prolongement naturel des valeurs plutôt qu’une rupture avec elles.

Abdullah Ocalan propose une thèse intellectuelle alternative issue de l’expérience kurde, fondée sur la déconstruction de l’État-nation et de la modernité capitaliste, et propose des concepts tels que la « nation démocratique », la « communauté morale et politique » et la « confédération démocratique », concepts qui promeuvent l’auto-organisation, le multiculturalisme, la participation communautaire, et considèrent les femmes comme le centre de la révolution sociale en tant que « révolution de la vie ».(4)

Ocalan estime que « la liberté n’est pas obtenue par l’État, mais par une société éthique capable de s’organiser sans domination »(5).

Malgré l’apparente divergence entre les deux références – l’islamisme, avec son caractère doctrinal et spirituel, et la thèse d’Ocalan, avec ses racines gauchistes et anarchistes – une lecture approfondie des concepts de nation démocratique et de société islamique révèle des intersections inattendues, notamment en ce qui concerne la perception de l’homme, de la société, de l’organisation, de la justice, de l’environnement et du rôle de la femme.

Par conséquent, cette recherche tend à faire plus que simplement observer l’intersection, mais à proposer une intégration théorique et un projet pratique, basés sur le potentiel de convergence plutôt que sur les calculs de dissonance. Elle pose la question suivante : Un projet parapluie qui combine les principes islamiques avec un système de valeurs libératoires, l’auto-organisation et les conseils communautaires, peut-il reconstruire l’espoir d’un avenir alternatif ?

L’hypothèse de cette recherche est que la rencontre entre les deux idées – si elle se fait sur une base critique et humaniste – peut produire un nouveau projet libérateur qui transcende la dichotomie traditionnelle entre l’Orient et l’Occident, ou entre la religion et la laïcité, et établit un horizon éthico-politique alternatif qui restaure la valeur de l’être humain, le sens de la communauté et la dignité de la nature.

Chapitre premier : Cadres théoriques des projets démocratique et islamique

Les grandes lignes de la pensée d’Abdullah Öcalan : vers une sociologie de la liberté

La pensée d’Öcalan pendant sa détention s’articule autour d’un certain nombre de thèmes majeurs qui constituent le fondement de sa vision de ce qu’il appelle la « sociologie de la liberté ». Ces thèmes peuvent être résumés comme suit :

Critique de l’État-nation

Öcalan rejette l’État-nation, qu’il considère comme une forme de colonialisme interne et de domination culturelle imposant une identité unique et excluant la pluralité.
L’État-nation engendre la violence par son contrôle centralisé et l’effacement des identités locales.

Le concept de nation démocratique

L’alternative à l’État-nation est la « nation démocratique », un cadre pluraliste, décentralisé et volontaire qui englobe les différentes identités nationales, religieuses et ethniques.
Ce concept redéfinit l’action politique comme une organisation horizontale participative, dans laquelle les communautés exercent leur pouvoir par le biais de conseils locaux et de communes, et non par l’intermédiaire de l’État ou d’une élite.
Il recoupe les idées postnationalistes de penseurs tels que Benedict Anderson et Tariq Ali.

La libération des femmes comme essence de la libération sociale

Le patriarcat est considéré comme le premier système autoritaire, et sans son démantèlement, aucune libération ne peut être véritable.
La libération des femmes n’est pas une question secondaire, mais est au cœur du projet de nation démocratique. (6)

L’autodéfense comme droit et devoir collectif :

Öcalan affirme que l’autodéfense ne signifie pas seulement le recours aux armes, mais comprend également :

La défense culturelle contre l’extermination symbolique et linguistique.
La défense politique par l’auto-organisation et les conseils.
La défense sociale contre la désintégration et l’occidentalisation.
La défense environnementale contre l’exploitation capitaliste de la nature.
La légitime défense est un droit naturel et légitime, qui exprime le refus de la soumission et constitue une forme de « liberté organisée ».

Ce concept se rapproche des thèses de Frantz Fanon sur la violence comme moyen de reconquête de soi, mais chez Öcalan, il prend une dimension sociale durable. (7)

La confédération démocratique comme modèle organisationnel alternatif :

Il s’agit d’une forme non autoritaire d’organisation politique et sociale, qui repose sur les conseils locaux et les communes, et non sur l’État bureaucratique.
L’organisation horizontale permet à tous de participer à la prise de décision et évite la centralisation et l’autoritarisme.
Elle recoupe la philosophie de Murray Bookchin sur la « municipalité libertaire ».

Le centralisme environnemental dans le projet de libération :

Öcalan critique le capitalisme en le qualifiant de projet d’extermination de la nature et estime que la relation avec l’environnement doit être participative et non exploiteuse.
Il insiste sur le fait que les sociétés démocratiques doivent être fondées sur la durabilité, l’agriculture écologique et la justice climatique.
Cette vision écologique le place aux côtés de penseurs écologistes radicaux tels que Bookchin et Naomi Klein.

Les grandes lignes de la pensée islamique libérale

La pensée islamique libérale trouve son origine dans la révélation islamique (le Coran et la Sunna), mais elle ne se contente pas d’une lecture traditionnelle. Elle réinterprète les textes à la lumière des objectifs de la charia et du contexte humain contemporain, en s’appuyant sur des concepts fondamentaux tels que la justice, la dignité, la liberté, l’urbanisme et la solidarité. Ses principales caractéristiques peuvent être résumées comme suit :

Critique du nationalisme et affirmation de la dimension internationale de la nation :

La pensée islamique considère que la nation n’est pas une entité ethnique ou nationale, mais un lien spirituel et moral qui englobe la diversité culturelle et religieuse. (😎
Cette conception s’appuie sur la parole de Dieu : Ô hommes, Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous avons fait de vous des nations et des tribus, afin que vous vous entre-connaissiez. Le plus noble d’entre vous, auprès de Dieu, est le plus pieux. Dieu est Omniscient et Grand Connaisseur. (Les Cages : 13).

La justice sociale est un pilier fondamental du message islamique, comme en témoignent :

La zakat, mécanisme de redistribution des richesses.
L’interdiction de l’usure, outil de lutte contre l’exploitation financière.
Le waqf et la solidarité, outils de construction sociale. (9)

La consultation et la décentralisation dans l’organisation des sociétés

La consultation dans l’islam n’est pas seulement une valeur symbolique, mais une conception globale de l’exercice du pouvoir par la consultation collective et la prise de décision au sein du groupe. ﴿ Et ceux qui ont répondu à leur Seigneur, qui ont accompli la prière, dont les affaires sont réglées par consultation entre eux, et qui dépensent de ce que Nous leur avons attribué (38)﴾ (Al-Shura : 38).
Le modèle islamique traditionnel ne connaissait pas l’État central moderne, mais s’appuyait sur des communautés qui s’organisaient elles-mêmes à travers des institutions locales telles que les jurisconsultes et les conseils communautaires.
Selon Wael Hallaq (L’État impossible) : la charia islamique a été historiquement mise en œuvre par des réseaux décentralisés d’acteurs communautaires, et non par une autorité étatique unique.
La choura, en tant que concept, établit un modèle islamique libéral et décentralisé, qui s’oppose à l’État-nation et redonne à la société son rôle d’acteur organisationnel et moral.(10)

Centralité de l’être humain et dignité

L’islam place la dignité humaine et l’efficacité morale au cœur du projet divin ; l’être humain est le calife sur terre, responsable de sa construction et de la réalisation du bien.
Cette vision confère à l’être humain une place centrale en tant qu’acteur libre et responsable, non soumis à une autorité coercitive. (11)

L’autodéfense : dans la pensée islamique, elle est comprise comme :

La défense de la religion, de l’honneur et de la société.
La résistance à l’oppression et à l’esclavage par des moyens spirituels et civils.
L’appel à la résistance contre la corruption par « la parole de vérité face à un souverain injuste ».
La défense est ici liée au « jihad civil » et à « l’ordre du bien », non pas comme une violence, mais comme un devoir moral libérateur. (12)

Une vision cosmique de l’environnement et de l’urbanisme

Les textes islamiques soulignent la responsabilité de l’homme sur terre et la nécessité de ne pas la corrompre :
« Ne semez pas la corruption sur terre après l’avoir réformée, et invoquez-Le avec crainte et espoir. La miséricorde de Dieu est proche des bienfaisants. » (Al-A’raf : 56).
Le développement dans l’islam n’est pas seulement matériel, mais aussi urbain, spirituel et moral.
Le concept de « califat sur terre » apparaît ici comme une responsabilité à la fois environnementale et économique. (13)

À travers cette présentation préliminaire, il apparaît que la pensée d’Abdullah Öcalan et la pensée islamique libérale partagent un essence libérale qui appelle à une société morale, pluraliste, résistante à la domination nationaliste et capitaliste.

Cependant, leurs points de départ sont différents :

Öcalan part d’une analyse de l’histoire du pouvoir et de la paternité comme système oppressif accumulé.
L’islam part d’une vision divine de l’être humain comme une créature honorée et chargée de la succession.

C’est à partir de cette différence de point de départ que naissent les possibilités de dialogue et d’intégration, comme nous le verrons dans les chapitres suivants.

Chapitre II : Les intersections conceptuelles et sociales entre les deux modèles

Introduction

Malgré les différences idéologiques et doctrinales entre le modèle de nation démocratique proposé par Abdullah Öcalan et le modèle de société islamique libérale tel qu’il se cristallise dans les courants maqsadistes et modernistes de la pensée islamique, il existe entre eux des points de convergence notables. Ces points communs ne sont ni formels ni superficiels, mais touchent à l’essence même des deux projets : leur vision de l’homme, de la société, du pouvoir et de la relation entre l’homme et la nature. Ce chapitre cherche à explorer ces points communs à travers sept axes, montrant comment deux pensées différentes peuvent dialoguer et se compléter face à la modernité capitaliste et à sa centralité oppressive.

La morale comme centre de la libération

Les deux modèles s’accordent à faire de la morale le point de départ du projet libérateur. Abdullah Öcalan ne considère pas la morale comme un système purement religieux ou moralisateur, mais comme l’essence même de l’efficacité politique et sociale. Selon lui, la société ne peut être libre que si elle est « morale et politique », c’est-à-dire si elle possède des normes internes qui régissent son comportement, sans avoir besoin d’une autorité coercitive imposée de l’extérieur.

En revanche, la pensée islamique libérale part du principe que la morale est au cœur du Coran, le Prophète ayant déclaré : « Je n’ai été envoyé que pour parfaire les bonnes mœurs ». (14)

Mais la morale n’est pas ici une simple question de qualités individuelles, elle est une structure de valeurs qui régit les systèmes économiques, les relations sociales, la politique et l’environnement. Ainsi, tout comme Öcalan attaque le capitalisme en le qualifiant de destructeur de la société morale, la pensée islamique considère que l’usure, l’exploitation et la tyrannie sont autant de manifestations de la perte de la dimension morale dans la civilisation humaine.

Critique de l’État-nation

La pensée d’Abdullah Öcalan repose sur un rejet catégorique de l’État-nation, qu’il considère comme la forme de pouvoir centralisée la plus oppressive, car elle soumet les communautés locales à une domination culturelle et administrative qui réprime la pluralité au nom de l’unité. À ses yeux, l’État-nation n’est pas seulement un appareil de répression matérielle, mais aussi une structure idéologique qui œuvre à l’effacement de la diversité culturelle et identitaire au profit d’une identité nationale unique et homogène. C’est pourquoi Öcalan propose une alternative qui consiste à construire une « nation démocratique », fondée sur l’appartenance volontaire et la citoyenneté morale, et qui englobe les différentes identités religieuses, nationales et ethniques dans un cadre de valeurs communes dépassant les frontières nationales rigides.

Dans la pensée islamique libérale, on trouve également une critique implicite de l’État-nation, considéré comme une déviation par rapport au concept coranique de la nation. Cette dernière, telle que la présente le Coran, n’est pas une entité souveraine limitée par la géographie et les frontières, mais un lien moral et spirituel fondé sur les principes de justice, de solidarité et de reconnaissance mutuelle. La nation islamique repose sur l’adhésion à des valeurs, et non sur l’appartenance ethnique ou nationale, ce qui la rend par nature ouverte et susceptible d’accueillir la diversité.

Wael Hallaq approfondit cette critique dans son livre « L’État impossible », où il soutient que le projet d’État-nation moderne, importé dans le monde islamique dans le contexte de la colonisation et de l’après-colonisation, est en contradiction fondamentale avec la conception islamique traditionnelle du gouvernement et de la société politique. Selon Hallaq, l’État moderne n’est pas seulement une nouvelle forme d’organisation politique, mais aussi un système intellectuel et administratif de nature coloniale, fondé sur la soumission de la société à la logique de la souveraineté absolue, de l’administration bureaucratique et d’un droit dépourvu de morale. Même lorsqu’elle revêt un caractère « national » ou « islamique » formel, cette nation conserve son essence moderniste et exclusionnaire qui sape la possibilité d’une véritable société islamique.

Dans la conception islamique traditionnelle, le pouvoir politique était réparti de manière organique entre plusieurs institutions (telles que le pouvoir judiciaire, les fondations religieuses et les érudits), et la société conservait un haut degré d’indépendance morale par rapport au pouvoir central. Quant à l’État-nation moderne, il cherche à monopoliser la législation, le pouvoir et le savoir, ce qui prive la société de sa capacité à s’organiser selon ses propres principes moraux.

Ainsi, la critique d’Öcalan et celle de la pensée islamique libérale, telle qu’analysée par Hallaq, se rejoignent dans leur refus de réduire la diversité sociale et spirituelle à une identité nationale unique au service des intérêts d’une élite restreinte. Ils se rejoignent également dans leur aspiration à un système politique alternatif qui dépasse les frontières nationales fermées et établit un lien politique et moral transcendant les races et les nationalités, fondé sur les valeurs de justice, de compassion et de citoyenneté participative.

Libération du pouvoir paternel et masculin

Au cœur de la pensée libérale d’Abdullah Öcalan se trouve une thèse centrale selon laquelle la tyrannie politique et économique n’est qu’une extension de la tyrannie masculine primitive. Öcalan part d’une vision historique selon laquelle le premier pouvoir connu des sociétés humaines n’était pas celui de l’État, mais celui de l’homme sur la femme, ce qui fait de la libération des femmes la porte d’entrée essentielle de tout projet de libération sociale globale. Sur cette base, Öcalan place la question des femmes au cœur de son projet libérateur, non pas comme une question secondaire ou dérivée, mais comme le fondement même du démantèlement de la structure du pouvoir et de la reconstruction des relations sociales sur des bases plus justes.

Dans la pensée islamique libérale, en particulier dans ses interprétations contemporaines axées sur les objectifs et le féminisme, une révision radicale de l’interprétation des textes religieux qui ont été utilisés historiquement pour consacrer la hiérarchie entre les sexes est proposée. Des personnalités éminentes de ce courant, telles que Taha Abdel Rahman, Amina Wadoud et Asma al-Mrabet, s’accordent à dire que l’islam, dans ses grands objectifs, est venu pour corriger la situation des femmes et leur redonner leur place morale et humaine, et non pour perpétuer leur infériorité. Dans ce contexte, l’émancipation des femmes fait partie intégrante de la fonction de l’humanité sur terre et dépasse la conception instrumentale de leur rôle pour les élever au rang de partenaires actives dans la construction du destin culturel de la nation.

Alors que cette convergence entre la pensée islamique libérale et celle d’Öcalan se manifeste dans la redécouverte du rôle central des femmes dans le projet de libération, le contexte moderniste occidental est parti d’une conception différente des motivations de la libération des femmes. Les mouvements féministes occidentaux, en particulier dans leurs phases tardives, ont souvent été liés aux besoins du système capitaliste, que ce soit par l’intégration des femmes dans le marché du travail en réponse à la pénurie de main-d’œuvre, ou par la promotion des concepts de « liberté sexuelle » qui ont remodelé la relation avec le corps féminin dans une logique de consommation et de marchandise. En ce sens, la libération n’était pas nécessairement l’expression d’une conscience morale de la dignité des femmes, mais reflétait plutôt des transformations sociales et économiques soumises aux exigences du marché et de l’individualisme libéral.

La différence fondamentale entre ces deux voies réside donc dans la structure des valeurs sur laquelle repose chaque projet de libération. Alors que la modernité occidentale a pris l’indépendance individuelle, l’engagement dans le marché et la liberté sexuelle comme point de départ pour la libération des femmes, Öcalan et la pensée islamique libérale partent d’une conception morale et humaniste qui considère la libération des femmes comme une refondation des relations sociales sur des bases d’égalité et de dignité, et place leur humanité au centre de l’action transformatrice, et non comme un moyen d’atteindre des objectifs économiques ou politiques éphémères. (15)

La justice sociale comme fondement de la coexistence

Öcalan estime que la justice sociale ne peut être réalisée qu’en démantelant la logique du marché capitaliste et en construisant une économie sociale coopérative. Au lieu d’un État qui distribue des miettes ou d’un marché qui épuise les ressources, il propose un modèle basé sur les conseils, la production locale et la participation populaire à la gestion des ressources.

Quant à la pensée islamique, elle a toujours placé la justice sociale au cœur de son système, à travers des mécanismes tels que la zakat, le waqf, l’interdiction de l’usure et la solidarité entre riches et pauvres. La justice n’est pas un slogan, mais un principe qui s’applique dans la vie quotidienne. Les deux projets se rejoignent dans leur rejet du monopole de la richesse et du pouvoir, et dans leur affirmation qu’une société juste ne peut se construire sans une véritable égalité économique.

Centralité de la communauté et efficacité sociale

Les deux projets se rejoignent également dans leur rejet de l’individualisme excessif qui a marqué la modernité occidentale. Öcalan considère que l’être humain ne s’épanouit que dans la communauté, et non en tant qu’individu isolé. C’est la société qui donne à l’être humain son sens et son identité, c’est pourquoi elle doit être organisée de manière horizontale et non hiérarchique.

Dans la pensée islamique, on retrouve le même concept sous le nom de « communauté ». Le musulman ne vit pas dans l’isolement, mais en tant qu’être collectif, interagissant avec les autres dans le cadre d’un système moral. L’efficacité communautaire n’est pas un choix, mais une obligation. C’est ainsi que se fonde la conception de la société en tant qu’entité solidaire, et non comme un simple rassemblement d’individus.

La justice environnementale comme partie intégrante du projet de libération

Selon Abdullah Öcalan, la libération ne peut être complète sans la libération environnementale. Selon lui, le capitalisme ne s’est pas contenté de coloniser l’homme en le soumettant à la logique du marché et de la consommation, mais il est allé plus loin en colonisant la nature elle-même, transformant les êtres vivants et les ressources naturelles en simples marchandises exploitées sans pitié. La logique d’exploitation illimitée produite par le système capitaliste a conduit à la destruction de l’équilibre environnemental et à la rupture du lien spirituel entre l’homme et son environnement naturel. C’est pourquoi Öcalan affirme que le projet de « société démocratique » doit être fondé sur une base environnementale solide, qui rétablisse le respect de la biodiversité et replace l’homme au sein du réseau de l’équilibre naturel, et non au-dessus ou en dehors de celui-ci.

Öcalan insiste sur le fait que la libération environnementale n’est pas une question complémentaire ou secondaire, mais qu’elle fait partie intégrante de la libération de l’homme lui-même. Sans une relation juste avec la nature, l’homme reste prisonnier d’une mentalité de domination et de consommation qui engendre l’esclavage sous ses différentes formes. C’est pourquoi la construction d’une société libre exige une harmonie entre l’homme et l’environnement, qui préserve la biodiversité et établit des modes de vie durables et modestes, loin de la tendance consumériste destructrice.

Dans la pensée islamique, nous trouvons une affirmation claire de cette dimension environnementale en tant que partie intégrante de la mission de l’homme sur terre. L’homme a été créé pour être le « calife » de la terre, et non pour la dominer, et sa grande responsabilité est de préserver le dépôt divin qui comprend la protection de la nature et de ses composants. Le Coran interdit toute forme de corruption sur terre, comme le dit Allah : « Et ne semez pas la corruption sur terre après qu’elle ait été réformée, et invoquez-Le avec crainte et espoir. La miséricorde d’Allah est proche des bienfaisants. » (Al-A’raf : 56), ce qui indique que l’équilibre environnemental n’est pas un choix, mais un devoir religieux et moral.

Cette vision morale se manifeste également dans le hadith noble mentionné par Al-Albani dans la série authentique (hadith n° 517) : « Tous les êtres créés sont les enfants de Dieu, et les plus chers à Dieu sont ceux qui sont les plus utiles à ses enfants. » Ce hadith élargit la notion de responsabilité pour inclure tous les êtres vivants, considérés comme faisant partie des enfants de Dieu auxquels il faut faire du bien et prendre soin, et non leur nuire ou détruire leur environnement.

Ainsi, la préservation de l’environnement dans la conception islamique n’est pas un luxe intellectuel ou une activité secondaire, mais fait partie intégrante du culte et de la bonne gestion. La réhabilitation et la préservation de la terre sont considérées comme une manifestation de la fidélité à la mission divine et une incarnation pratique des valeurs de justice et de miséricorde qui sont au cœur du message islamique.

La libération humaine est donc indissociable d’une redéfinition de la relation de l’homme à la nature, afin que cette relation soit fondée sur le respect et la bienveillance mutuels, et non sur l’exploitation et l’oppression.

Décentralisation et système d’autonomie administrative

La décentralisation est l’un des axes fondamentaux de la pensée d’Abdullah Öcalan, non seulement en termes de forme administrative, mais aussi en tant que modèle libérateur qui traduit la maturité politique et morale de la société. Dans son projet de confédération démocratique, les régions sont gérées par des conseils locaux et des communes qui prennent leurs décisions de manière directe et supervisent les affaires administratives, économiques et culturelles, sans avoir besoin d’une autorité centrale supérieure.

Dans la pensée islamique, le concept de shura n’est pas seulement un mécanisme moral, mais il porte aussi clairement en lui les germes de l’idée de décentralisation. La société musulmane authentique était fondée sur un équilibre entre le centre (le califat) et les périphéries (les provinces), où les communautés géraient leurs affaires sans aller à l’encontre des valeurs communes. De même, les modèles de waqf, les conseils communautaires et les coutumes étaient des outils communautaires de gestion des ressources et de gouvernance locale.

Dans son livre « L’État impossible », Wael Hallaq estime que la charia islamique n’était pas un système juridique centralisé, mais une pratique jurisprudentielle communautaire décentralisée, fondée sur l’interaction entre la coutume et la jurisprudence, et entre l’intérêt et le texte. Hallaq souligne que l’État moderne a naturellement tendance à opprimer, en raison de son monopole sur la violence et la légitimité, alors que les sociétés islamiques traditionnelles exerçaient leur autorité morale à travers des réseaux de jurisconsultes, de notables et de conseils locaux, ce qui ressemble beaucoup au modèle d’autonomie administrative proposé par la Confédération démocratique.

Cela ouvre la voie à une récupération du concept d’« autonomie » au sein même de l’héritage islamique, non pas comme un retour au passé, mais comme une structure renouvelable, qui réalise la justice, la représentation et l’interaction locale loin de l’autoritarisme centralisé.

Ces sept axes montrent qu’il existe entre les deux modèles des recoupements profonds qui dépassent les différences superficielles. Alors qu’Öcalan part d’une analyse matérialiste et historique du pouvoir et que l’islam part d’une inspiration divine, tous deux cherchent à construire un être humain libre, une société juste et une relation équilibrée avec la terre. Ces points communs ne signifient pas l’annulation des différences, mais l’ouverture d’un dialogue libérateur authentique, qui pourrait constituer un levier pour critiquer la modernité capitaliste et fonder un nouveau projet civilisationnel plus juste et plus pluraliste.

L’autodéfense comme immunité sociale collective

Le concept d’autodéfense chez Abdullah Öcalan et la pensée islamique libérale convergent autour d’une idée centrale selon laquelle une société capable de résister à l’oppression et à l’aliénation ne se construit pas uniquement à l’aide d’outils organisationnels ou militaires, mais nécessite ce que l’on pourrait appeler une « immunité sociale globale ». Tout comme le corps ne peut survivre sans système immunitaire interne, une société vivante ne peut résister que si elle dispose d’un réseau interne solidaire, capable d’organiser et de réguler les relations sans avoir recours à la contrainte extérieure.

Pour Öcalan, l’autodéfense ne se limite pas aux armes, mais constitue une structure morale et politique qui englobe la défense culturelle contre l’extermination symbolique et linguistique, la défense environnementale contre l’exploitation de la nature et la défense politique par la création de conseils de base. Il écrit dans Sociologie de la liberté : « La liberté ne s’obtient pas par des lois écrites ou des accords officiels, mais par un lien moral profond entre les individus et la communauté ». (16)

Ainsi, l’autodéfense devient synonyme de la capacité de la société à se protéger de l’intérieur, non pas en tant qu’individus isolés, mais en tant que réseau vivant de relations et de responsabilités.

En revanche, on trouve dans la pensée islamique libérale une conception similaire, incarnée par la centralité du commandement du bien et de l’interdiction du mal, qui est considéré comme un devoir collectif visant à protéger la structure morale de la société. Comme l’explique Taha Abdel Rahman : « Une société qui ne résiste pas à la corruption interne et ne défend pas ses objectifs supérieurs perd le sens de son existence morale et passe d’un groupe vivant à une masse fonctionnelle soumise » (17).

La lutte contre l’injustice est même considérée comme le summum du jihad dans la pensée islamique, comme le mentionne le hadith : « Le meilleur jihad est une parole juste prononcée devant un souverain injuste » (rapporté par Abou Daoud et Al-Tirmidhi, et authentifié par Al-Albani). (18)

Pour mieux comprendre cette dimension, on peut se référer à l’analyse d’Abdelwahab El Moussaoui, qui distingue la société solidaire, fondée sur l’amour, la compassion et le devoir moral, de la société contractuelle, fondée sur le calcul utilitaire et les contrats juridiques (19).

Al-Masiri estime que la société contractuelle produite par la modernité capitaliste est fragile et s’effondre rapidement en cas de crise, tandis que la société altruiste possède une force intrinsèque de cohésion et de résistance. Il apparaît ici clairement que la véritable autodéfense ne provient pas seulement des structures et des organisations, mais aussi de la qualité des liens moraux qui unissent la société de l’intérieur.

Le lien entre ces concepts montre que la construction d’un projet libérateur réunissant la nation démocratique et la société islamique ne peut se faire sans une remise en question des liens de solidarité qui donnent à l’autodéfense son sens véritable, c’est-à-dire la défense de l’existence morale de la société, et pas seulement de ses intérêts matériels ou politiques. Dans cette lecture, l’autodéfense devient l’incarnation de l’idée de libération collective fondée sur la morale, l’autogestion et la solidarité, face à un monde que la modernité décompose en unités isolées dépourvues de sens collectif.

Chapitre III : Critique commune de la modernité capitaliste

La modernité comme crise morale et existentielle

La modernité capitaliste, telle qu’elle est analysée par Abdullah Öcalan, n’est pas seulement une étape dans le développement économique mondial, mais un système global visant à remodeler l’être humain, les relations et les sociétés selon la logique du marché, du contrôle et de la production illimitée. Dans ce contexte, l’identité personnelle se réduit à un rôle consumériste ou fonctionnel, et les liens sociaux sont démantelés au profit d’une centralisation étatique, ce qui conduit à la création d’individus et de sociétés déracinés, coupés de leur mémoire et de leurs valeurs.

Ocalan affirme : « Le capitalisme ne produit pas seulement des marchandises, il produit aussi des êtres humains privés de leur identité et des sociétés coupées de leurs racines »(20).

Cette analyse dépasse le cadre économique pour atteindre la structure morale de la société, car Öcalan considère que la modernité a tué « l’homme moral » et transformé les individus en unités d’un système d’échange qui ne reconnaît la valeur qu’à travers le profit.

Dans une approche parallèle, Taha Abdel Rahman considère que la modernité occidentale n’est pas seulement un projet séculier séparé de la religion, mais aussi un mode d’existence fondé sur la déconstruction totale du sens. Dans l’esprit de la modernité, Taha critique la structure rationnelle dominante qui a transformé la morale en simples mécanismes de contrôle fonctionnels et les valeurs en concepts abstraits utilisés hors de leur contexte spirituel et humain. Il déclare :

« La modernité occidentale s’est fondée sur la déconstruction du sens de l’intérieur, de sorte que les valeurs sont devenues de simples fonctions et la morale de simples mécanismes » (21)

Dans cette optique, Taha décrit la modernité comme une double aliénation : une aliénation de l’esprit et une aliénation de l’autre. Elle ne détruit pas seulement la relation avec Dieu, mais elle décompose également la relation avec l’autre, en faisant de la compétition une règle et de l’égoïsme une vertu.

Ainsi, malgré la différence de langue et de références, la thèse d’Öcalan et la pensée islamique libérale s’accordent pour considérer la modernité comme une crise morale et existentielle, et non seulement comme une crise du mode de production ou du pouvoir. Tous deux considèrent que la libération commence par la redécouverte par l’homme de son sens intérieur et de son rôle moral dans la société, et non par le simple renversement des régimes ou le changement des dirigeants.

Par conséquent, les alternatives à la modernité ne reposent pas uniquement sur un changement de structure politique ou économique, mais sur la refondation de la société sur une base morale, spirituelle et collective, issue de la conscience et non du marché, de la responsabilité et non de la souveraineté.

C’est ce qui rend le dialogue entre ces deux modèles non seulement possible, mais nécessaire à un moment historique où les sociétés repensent les conditions de leur existence et de leur dignité face à une mondialisation sans âme et à un État sans sens.

L’État-nation : de l’homogénéité à la violence

Dans son analyse de l’État-nation, Abdullah Öcalan ne se contente pas de le décrire comme un cadre politique et administratif, mais y voit la forme de pouvoir centralisée la plus oppressive et la plus monopolistique en matière d’identité. Selon lui, l’État-nation n’est pas seulement un instrument de contrôle, mais aussi un appareil idéologique qui remodèle la conscience collective sur la base d’une homogénéité forcée, où les différences ethniques, religieuses et culturelles sont effacées au nom de la « unité nationale » et où une identité centrale normative est imposée, excluant tout ce qui s’en écarte.

Ocalan affirme : « L’État-nation est la forme d’organisation autoritaire la plus oppressive, car il efface les différences au nom de l’unité et impose un modèle culturel unique »(22).

Cette analyse s’inscrit dans une critique plus large de la modernité politique, selon laquelle l’État-nation n’était pas seulement une forme de représentation, mais aussi un outil permettant de normaliser le pouvoir, de produire des citoyens dociles et de transformer la diversité en une menace existentielle qu’il fallait contenir ou éradiquer.

Cette vision recoupe la conception islamique traditionnelle, qui n’a pas fondé la nation sur l’ethnie, la terre ou le sang, mais sur un pacte moral et spirituel. Cette idée apparaît clairement dans la Charte de Médine, qui considérait les musulmans, les juifs et les autres comme « une seule nation parmi les nations », et dans les sourates médines telles que Al-Hujurat, qui mettaient l’accent sur la diversité et la connaissance mutuelle, et non sur le conflit ou la distinction raciale :

« Ô hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous avons fait de vous des nations et des tribus, afin que vous vous entre-connaissiez. Le plus noble d’entre vous, auprès de Dieu, est le plus pieux. Dieu est Omniscient et Grand Connaisseur. » (Al-Hujurat : 13).

Dans ce contexte, Malek Bennabi souligne que l’État-nation n’a pas toujours été un instrument de libération dans le monde islamique, mais qu’il a souvent été utilisé, surtout après la colonisation, comme un moyen de déchirer la nation islamique et de susciter des conflits internes. Dans son ouvrage Le conflit intellectuel dans les pays colonisés, il écrit : « Nous sommes entrés dans une ère de division au nom de la nation nationale, nous nous sommes perdus entre le nationalisme et la religion, et nous ne savons plus qui nous sommes » (23).

La critique de l’État-nation n’est donc pas l’apanage des écoles de pensée laïques ou de gauche, mais un dénominateur commun aux projets libéraux à dimension morale et spirituelle, qui voient dans la diversité une bénédiction et non une menace, et dans la société une source de légitimité et non un simple outil entre les mains de l’État.

L’économie capitaliste : démantèlement des liens et réification de l’être humain

Abdullah Öcalan critique le capitalisme en le décrivant comme étant plus qu’un simple système économique, mais comme un système global qui cherche à remodeler l’être humain et la société selon la logique du marché. Dans ce système, l’être humain n’est pas considéré comme un être moral ou social, mais comme un moyen de production et de consommation, dans lequel il perd son identité, ses relations sont vidées de leur sens et il est reproduit comme un chiffre dans l’équation du marché.

Dans ce contexte, Öcalan déclare : « Tout ce que touche le capitalisme se transforme en marchandise, y compris l’amour, la maternité, la connaissance » (24).

Cette affirmation reflète la profondeur de la critique existentielle du capitalisme, où l’aliénation ne s’arrête pas à la matière, mais s’étend aux relations humaines, qui sont réduites à leur valeur marchande. Même l’amour est présenté comme un produit, la connaissance est vendue comme un service et la maternité est transformée en une fonction sociale temporaire.

Face à cette réification généralisée, la pensée islamique libérale propose une conception économique alternative, fondée sur la justice et la solidarité, l’interdiction de l’exploitation et le retour de l’argent à sa fonction morale. Dans l’islam, l’argent n’est pas une fin en soi, mais un moyen d’atteindre la compassion et la stabilité. C’est pourquoi l’usure, le monopole et l’accumulation ne sont pas seulement des déséquilibres financiers, mais aussi une violation de la relation morale entre l’homme et l’argent.

Dans ce contexte, Taha Abdel Rahman déclare : « L’usure n’est pas seulement une injustice financière, mais aussi une corruption de la relation entre l’homme et l’argent, où l’argent passe d’un moyen à une fin » (25).

Taha ajoute dans ses autres ouvrages que la libération de l’économie commence par la libération de l’homme de l’esclavage des choses et par la remise en considération des valeurs dans toutes les transactions, qu’elles soient commerciales ou sociales. La justice ne se mesure pas seulement à la quantité d’argent en circulation, mais aussi à la mesure dans laquelle elle réalise son sens moral.

La pensée d’Öcalan rejoint les approches islamiques finalistes dans sa critique du capitalisme de l’intérieur, non seulement en tant que système d’exploitation, mais aussi en tant que système qui déforme les relations, renverse les priorités et transforme l’homme d’acteur moral en être de consommation.

Si le capitalisme détruit les liens et réifie l’être humain, le projet libérateur islamique cherche à réactiver la dimension éthique de l’économie et à lier l’argent à la dignité, et non à la cupidité, et à la finalité morale, et non au simple profit.

L’individualisme isolé face à la communauté morale

Abdullah Öcalan et les penseurs islamistes libéraux tels que Taha Abdel Rahman s’accordent à dire que la modernité occidentale, en particulier dans sa forme capitaliste, a produit un être humain désintégré, déraciné, confiné dans son individualisme isolé. Dans cette conception, la liberté n’est plus une relation avec l’autre ou une responsabilité morale, mais s’est transformée en une absence de contraintes, un choix individuel dépourvu de sens.

Öcalan estime que cette individualité est née sur les ruines de la communauté morale et que l’homme moderne a perdu tout sens dès lors qu’il s’est détaché de sa société et de son environnement moral. Il affirme : « La libération ne s’obtient pas par l’individualité, mais par une communauté libre et morale capable de s’organiser » (26)

Ocalan dépasse ici la conception libérale de la liberté comme liberté « vis-à-vis » des contraintes, pour proposer une liberté « avec » les autres, c’est-à-dire dans le cadre d’une relation responsable et réciproque, où la communauté est garante de la valeur et du sens.

Cette approche trouve un écho évident dans la conception islamique, qui considère que l’être humain ne peut être compris qu’à travers son appartenance à la communauté des croyants et à la nation solidaire. La liberté, telle que l’exprime Taha Abdel Rahman, n’est pas une libération de l’engagement, mais une présence du sens dans l’action, c’est-à-dire que l’homme libre est celui qui agit dans un horizon de valeurs, et non celui qui agit sans contrainte.

« La liberté dans l’islam n’est pas l’absence de contrainte, mais la présence du sens et de la signification dans chaque action » (27)

Ainsi, la liberté libertaire chez Öcalan et la liberté morale chez Taha Abdel Rahman se rejoignent en ce qu’il n’y a pas de véritable libération en dehors du groupe, et que l’individualité n’a pas de sens si elle ne fait pas partie d’un tissu humain et moral plus large.

Le projet libertaire alternatif, fondé sur une communauté morale consciente et capable d’autogestion, tire sa légitimité des valeurs et non de l’État, de la relation et non du contrôle. Il constitue le fondement qui peut réunir la nation démocratique et la société islamique, en tant que modèles collectifs contre la désintégration moderne.

L’État moderne entre souveraineté et éthique : Wael Hallaq, un pont critique

Le penseur Wael Hallaq représente un point de convergence analytique important entre la critique de l’État-nation moderne dans la pensée d’Abdullah Öcalan et la critique philosophique islamique du concept de souveraineté. Dans son ouvrage « L’État impossible », Hallaq affirme que l’État moderne ne peut être islamique, ni dans sa structure ni dans sa fonction, car il est fondé sur le principe de la souveraineté absolue, tandis que la charia repose sur une référence morale externe qui régit et limite le pouvoir.

« L’État moderne ne peut être moral, car la morale dans le système de souveraineté moderne n’a pas de pouvoir contraignant. La charia, quant à elle, est d’abord morale, puis juridique » (28).

Cette thèse rejoint la critique radicale d’Öcalan du concept de souveraineté, qui considère que l’État-nation est l’aboutissement de la domination du pouvoir masculin et de l’histoire impérialiste. Comme il l’écrit : « L’État n’est pas le résultat d’un contrat social, mais le résultat de siècles de violence organisée (29).

De là, l’idée de démanteler l’État en tant que structure supra-morale devient un point de départ commun, tant dans le modèle d’Öcalan, qui prône une confédération non autoritaire, que dans le modèle islamique qui – comme le réinterprète Halak – considère que le pouvoir doit toujours rester soumis à un système de valeurs qui lui est supérieur, à savoir la charia dans son sens moral profond.

L’inclusion de Hallaq dans ce contexte ne se contente pas de relier deux critiques différentes de l’État, elle ouvre également la voie à l’élaboration d’un projet alternatif fondé sur la centralité de la morale, la pluralité du pouvoir et la disparition du concept de souveraineté absolue, une triade qui est au cœur de la vision libérale commune à l’islam libéral et à la nation démocratique.

Chapitre IV : Vers une intégration théorique et un projet pratique

Les fondements de l’intégration : de la critique à la construction

Si les chapitres précédents ont montré des recoupements fondamentaux entre le modèle de nation démocratique tel que l’a formulé Abdullah Öcalan et le modèle islamique libéral fondé sur les objectifs de la charia et l’efficacité morale, le plus grand défi réside dans le passage de la phase d’analyse et de critique à celle de construction et de mise en œuvre. La libération ne s’achève pas par le simple diagnostic des maux de la modernité capitaliste, mais nécessite un projet pratique qui refonde la société sur des bases éthiques, participatives et non autoritaires.

Abdullah Öcalan considère que l’histoire n’est pas un processus objectif régi par la fatalité, mais une construction humaine conditionnée par l’existence d’« acteurs éthiques » qui la réorganisent et l’orientent. Dans ce contexte, il affirme :

« L’histoire ne produit pas de sens d’elle-même, elle nécessite des acteurs éthiques qui l’organisent et la façonnent » (30)

Dans le même esprit, Taha Abdel Rahman estime que la véritable libération ne commence pas par la structure politique ou économique, mais par la libération du sens, c’est-à-dire par la conscience et la vision morale de l’existence, puis par le comportement, et enfin par les structures :

« La libération ne peut se faire qu’en libérant d’abord le sens, puis le comportement, puis la structure » (31)

Ces deux citations, issues de deux références différentes, s’accordent sur le fait que le sens moral est à la base de tout projet de libération. De cette convergence découlent les caractéristiques d’intégration suivantes, qui peuvent servir de base à un modèle pratique :

– L’éthique collective au lieu d’une loi autoritaire imposée d’en haut

– Une organisation de base fondée sur les conseils et la consultation au lieu d’une bureaucratie centralisée

– Une économie participative et solidaire au lieu d’un marché capitaliste fondé sur le profit et l’exploitation

– L’égalité des sexes comme condition de la libération sociale et non comme simple slogan secondaire

– Une spiritualité pratique liée au comportement et à la société, au lieu d’une religiosité individuelle formelle

La société en tant qu’acteur : le komin islamo-démocratique :

À la lumière de ces valeurs, on peut imaginer un modèle expérimental hybride, combinant les principes du komin tels que proposés par Öcalan et les valeurs islamiques libérales fondées sur la choura et les maqasid. Ce modèle n’est pas hypothétique, mais peut être appliqué progressivement dans les régions où existent des structures locales solides et des initiatives communautaires.

Nous appelons ce modèle « le komin islamo-démocratique », qui peut être fondé sur les principes suivants :

– Les conseils locaux comme outils de décision collective, inspirés de la choura et de la confédération communautaire

– Les mosquées et les centres culturels comme institutions communautaires non autoritaires, gérant les domaines de l’éducation, de la solidarité et de l’environnement, loin de la domination du pouvoir politique ou confessionnel

– La zakat et le waqf comme système de financement alternatif, redistribuant les ressources en dehors de la logique du marché et des banques usurières

– Des centres indépendants pour les femmes, chargés de la réhabilitation et de l’autonomisation sociale et économique des femmes, sans tutelle idéologique ou religieuse

– L’arbitrage moral au lieu d’une justice autoritaire, où l’on fait appel à l’expertise, à la justice et à la conscience morale

Les écrits d’Öcalan soutiennent cette orientation : « La liberté ne se donne pas d’en haut, elle se construit à partir de la base, à travers des relations humaines responsables » (32).

Cette approche est clairement en accord avec les enseignements du Coran : « Allah ne change pas la condition d’un peuple tant que celui-ci ne change pas ce qui est en lui-même. Et quand Allah veut infliger un mal à un peuple, il n’y a pas de remède. Ils n’ont pas d’autre protecteur que Lui » (Al-Ra’d : 11), où le changement politique et social est lié à l’action morale individuelle.

Construire une alliance libérale : au-delà des identités fermées

L’un des principaux fruits de cette intégration réside dans le démantèlement des divisions historiques qui ont entravé la formation d’un projet libéral fédérateur dans le monde arabe et islamique. Pendant des décennies, des dichotomies conflictuelles telles que « islamistes contre gauchistes » ou « Kurdes contre Arabes » ont été établies, contribuant à approfondir les divisions, à fragmenter les efforts et à transformer le conflit contre l’oppression en un conflit entre les victimes elles-mêmes.

L’intégration des deux modèles pourrait ouvrir de nouvelles perspectives pour une alliance morale, politique et sociale fondée sur le respect de la diversité et non sur l’assimilation de l’autre. Pour y parvenir, il faut repenser l’identité, non pas comme source de conflit et de discrimination, mais comme espace d’interaction et d’intégration.

Öcalan insiste sur ce point en déclarant : « La nation démocratique est un horizon de coexistence, pas un projet de pouvoir » (33)

Cela rejoint ce que dit Malek Bennabi lorsqu’il considère que la nation vivante n’est pas celle qui monopolise le pouvoir, mais celle qui produit l’homme capable de civilisation : « La nation vivante est celle qui reproduit l’homme capable de civilisation, pas celui capable de domination » (34)

Les défis de la mise en œuvre et les outils pour y faire face

Malgré la logique de l’intégration théorique et la nécessité évidente de celle-ci, il reste des défis sérieux qui empêchent sa transformation en un projet concret. Cependant, ces défis ne doivent pas être considérés comme des obstacles insurmontables, mais plutôt comme des alertes pour définir les priorités et développer des mécanismes pour y faire face. Voici une description détaillée des principaux défis, accompagnée de propositions de mécanismes et d’outils pour les relever :

Premièrement : la méfiance mutuelle entre les courants islamistes et gauchistes

La méfiance réciproque entre les courants islamistes et gauchistes est l’un des principaux obstacles à la construction d’un projet libérateur commun. Cette méfiance est enracinée non seulement dans des divergences théoriques, mais aussi dans des expériences politiques conflictuelles, souvent réinterprétées de manière idéologique rigide. Les racines de cette méfiance se trouvent dans :

Le contexte idéologique : la gauche, en particulier dans sa forme marxiste classique, a critiqué la religion en la qualifiant d’instrument d’hégémonie et de fausse conscience, ce qui l’a rendue, aux yeux de nombreux islamistes, hostile à l’identité et à la croyance.

À l’inverse, certains courants islamistes considèrent la gauche comme un courant matérialiste et laïc qui vise à remettre en cause la légitimité de la référence religieuse et cherche à exclure la religion de la sphère publique.

Les conflits politiques au XXe siècle : dans de nombreux pays arabes et islamiques, les mouvements de gauche et islamistes se sont livrés à des conflits sanglants ou à une lutte acharnée pour le pouvoir, et les régimes autoritaires se sont souvent alliés à l’un des deux camps contre l’autre, ce qui a renforcé les stéréotypes hostiles.

Par exemple, en Égypte dans les années 1950 et 1960, les islamistes ont été réprimés sous le régime d’Abdel Nasser, tandis qu’ils considéraient que le régime nationaliste-gauche marginalisait la religion. À l’inverse, certains gauchistes considéraient les courants islamistes comme des instruments réactionnaires complices du capitalisme ou du colonialisme.

Absence de dialogue philosophique approfondi : chaque partie a souvent continué à parler dans ses propres cercles, sans chercher à construire un langage commun ou à remettre en question ses concepts.

La relation entre les deux parties était conflictuelle et non interactive, fondée sur des réactions plutôt que sur une réflexion commune sur les crises et la construction commune.

Conséquence de cette histoire : l’alliance entre islamistes et gauchistes est désormais considérée comme une contradiction structurelle, bien que les deux camps partagent le même rejet de la domination occidentale, la même critique du capitalisme et le même appel à la justice sociale. Mais cette convergence est restée bloquée par la méfiance mutuelle, l’absence de confiance et l’amplification des stéréotypes.

Mécanismes de confrontation proposés :

1- Créer des espaces de dialogue intellectuel non idéologiques

Créer des forums intellectuels et des plateformes de discussion auxquels participent des personnalités issues des courants islamiste et gauchiste, à condition que ces espaces soient exempts de tout alignement partisan rigide et fondés sur la recherche de points communs plutôt que sur la victoire personnelle.
Il est recommandé que ces forums soient locaux et ouverts au public, avec la possibilité d’en consigner les résultats et de les diffuser afin d’en généraliser l’impact.

2- Démanteler les stéréotypes par une autocritique commune

Chaque partie doit produire un discours critique interne, reconnaître ses erreurs historiques et corriger les récits idéologiques sur l’autre.
Il serait utile de publier des brochures intellectuelles communes traitant, par exemple, de « La critique des islamistes à l’égard de la gauche : révisions » et « La critique de la gauche à l’égard des islamistes : du choc à la convergence ».

3- Lancer des projets sur le terrain ayant une dimension libérale commune

Coopérer à des projets d’alphabétisation, de développement local ou d’initiatives environnementales, qui montrent que le travail commun engendre la confiance et refonde les relations sur la base de l’action et non du slogan.
Ces projets doivent être menés par la communauté et non par l’élite, et éviter la rivalité pour la représentation.

4- Construire un nouveau langage intellectuel commun

Soutenir les jeunes chercheurs et les nouveaux auteurs afin qu’ils produisent un discours intellectuel synthétique mêlant l’éthique islamique et les concepts libéraux (tels que la justice, la libération de l’État, la critique du capitalisme, etc.).
Il est proposé de lancer des revues intellectuelles ou des podcasts basés sur cette vision.

Deuxièmement : la polarisation nationale et sectaire

La polarisation nationale et sectaire est l’un des défis structurels les plus graves auxquels est confronté tout projet libéral fédérateur. Non seulement elle affaiblit les possibilités de coopération entre les différentes composantes de la société, mais elle transforme le conflit d’oppression en conflit entre les identités elles-mêmes.

Cette polarisation est alimentée par des facteurs complexes :

Les médias officiels et privés qui investissent dans l’attisement des divisions sectaires ou ethniques à des fins politiques ou économiques.
Les conflits régionaux (tels que les tensions entre l’Iran et le Golfe, ou entre la Turquie et les Kurdes, ou entre sunnites et chiites) dans lesquels les identités religieuses et nationales sont utilisées comme des outils de guerre douce ou dure.
L’éducation sociale fondée sur des récits fermés, qui sacralisent le soi et diabolisent l’autre, et établissent des frontières mentales difficiles à franchir.

En conséquence, la division est reproduite au niveau de la conscience, la coexistence elle-même est menacée et tout projet commun est présenté comme une menace pour l’identité de l’autre partie.

Mécanismes de confrontation proposés :

Libérer le discours de l’emprise de l’identité fermée
Soutenir les initiatives culturelles et religieuses qui mettent l’accent sur les points communs humains et religieux plutôt que sur la doctrine ou l’ethnie comme frontières séparatrices.
Lancer des campagnes médiatiques et communautaires sous des slogans tels que : « Nous avons plus de points communs que de différences » ou « La compassion avant l’appartenance ».
Réformer l’éducation dans le sens du pluralisme critique et réviser les programmes scolaires et universitaires qui reproduisent les stéréotypes ou favorisent une identité au détriment d’une autre.
Introduire la coexistence civile et la pensée critique comme matières officielles qui enseignent aux élèves comment penser et non pas quoi penser.
Promouvoir les arts et les lettres comme pont entre les identités.
Créer des espaces de communication communautaire en dehors du cadre officiel.
Créer des cafés-débats, des forums de jeunes ou des groupes de lecture commune qui rassemblent des personnes de différentes communautés et nationalités autour de questions liées à la vie quotidienne, et non à l’idéologie.

Troisièmement : la domination de l’État sur les sphères religieuse et sociale

La domination de l’État sur les sphères religieuse et sociale constitue un obstacle structurel à tout projet libéral visant à mettre en œuvre l’initiative à partir de la base. Les régimes politiques en place, qu’ils soient ouvertement autoritaires ou démocratiques de façade, ont tendance à monopoliser la religion par le biais d’institutions officielles (telles que les ministères des Affaires religieuses ou les conseils juridiques désignés), vidant le discours religieux de son contenu libéral et le mettant au service de l’obéissance politique.

Dans le même temps, l’État impose des restrictions bureaucratiques et sécuritaires à l’organisation communautaire, par le biais de lois sur les associations, de contrôles financiers ou de diabolisation des mouvements civils, ce qui affaiblit la capacité de la société à produire son autorité morale et à s’organiser de manière autonome.

De cette manière, l’institution religieuse devient le bras idéologique de l’État, et la société civile se transforme en une scène soumise ou symbolique, ce qui va à l’encontre de tous les fondements du projet libéral qui relie la morale, la foi et la politique à la base.

Mécanismes de confrontation proposés :

1- Soutenir les initiatives religieuses indépendantes jouissant d’une crédibilité populaire

Créer des cercles scientifiques et des espaces d’enseignement religieux alternatifs, qui ne soient pas liés à l’État ni soumis à ses orientations, mais qui reconnectent la religion aux valeurs sociales vivantes telles que la justice, la miséricorde et la liberté.
Il est essentiel que le discours de ces initiatives soit populaire et participatif, et non élitiste ou autoritaire.

2- Construire des organisations de la société civile participatives et protégées

S’appuyer sur des règles de transparence, de démocratie interne et de financement local, ce qui confère à ces organisations indépendance et durabilité, et les rend moins vulnérables à la corruption ou au chantage.
Intégrer les conseils populaires ou les comités locaux dans le processus de prise de décision et de mise en œuvre, ce qui redistribue le pouvoir vers la société.

3- Documenter les réussites communautaires et les diffuser comme des exemples inspirants

Recueillir et suivre les expériences réussies d’initiatives locales, que ce soit dans les domaines de l’éducation, de la solidarité ou de l’environnement, qui se sont développées malgré la répression ou l’exclusion.
Transformer ces histoires en outils éducatifs et médiatiques qui incitent les gens à prendre des initiatives et montrent que le changement est possible.

4- Créer des réseaux de solidarité entre les initiatives communautaires

Relier les conseils et les comités communautaires au sein d’un réseau unique qui échange des expériences, coordonne les efforts et forme un bloc de résistance douce face à la centralisation étatique.

Quatrièmement : l’absence d’une structure cognitive unificatrice

L’un des principaux obstacles à la formation d’un projet libéral combinant la pensée islamique libérale et la nation démocratique est l’absence d’une structure cognitive unificatrice, capable d’établir un véritable dialogue entre les références et de produire un discours intellectuel qui dépasse la rupture et l’immobilisme.

En effet, le paysage intellectuel dans le monde arabe et islamique reste, pour l’essentiel, divisé en discours monolithiques et rigides :

Il y a ceux qui sacralisent la référence islamique avec une logique salafiste fermée, rejetant tout ce qui est moderne ou critique.
D’autres adoptent la vision marxiste, laïque ou nationaliste dans sa forme idéologique et rejettent tout ce qui a trait à la religion.

Entre ces deux types, les initiatives visant à développer une pensée complexe, qui relie la jurisprudence des objectifs, l’analyse critique du pouvoir et la pensée politique et sociale contemporaine, font défaut. De plus, la plupart des institutions universitaires sont soit soumises à l’État, soit effrayées par la prise de risque intellectuel.

En conséquence, les élites sont restées divisées, les ponts intellectuels entre les courants sont quasi inexistants, tandis que les nouveaux domaines (tels que les études postcoloniales ou la sociologie politique) sont toujours absents ou peu intégrés dans la pensée islamique ou libérale locale.

Mécanismes de confrontation proposés :

1- Création de centres de recherche indépendants et multiréférentiels

Encourager la production d’une pensée synthétique, reliant la philosophie islamique (en particulier la philosophie des objectifs), la littérature des mouvements sociaux et l’analyse structurelle du pouvoir et de l’État.
Ces centres doivent être indépendants sur le plan financier et régis par des critères scientifiques non partisans ou idéologiques.

2- Encourager les écrits des jeunes et l’écriture collective

Soutenir les initiatives jeunesse transversales qui produisent des articles, des livres et des documents de recherche dépassant les clivages traditionnels.
Ouvrir des plateformes de publication ouvertes et flexibles qui permettent aux jeunes d’exprimer leurs idées sans censure idéologique.

3- Développer des programmes éducatifs hybrides et audacieux

Intégrer la pensée islamique critique dans les programmes universitaires, parallèlement à la pensée occidentale libérale, et la présenter dans un langage synthétique qui relie le texte à la réalité.
Créer des cours sur : « La religion et la modernité », « La pensée libérale islamique », « La société et l’État après le colonialisme ».

4- Encourager la traduction et la critique réciproque entre les références

Traduire les œuvres de penseurs libéraux internationaux (tels que Bookchin, Fanon, Nancy Fraser) en arabe dans un contexte interactif.
Encourager les auteurs islamiques à mener une critique interne qui réancrerait les textes dans le monde contemporain.

Les défis ne sont pas la fin du chemin, mais son commencement. Chaque défi peut être une porte d’entrée vers la création de nouveaux outils. La clé ici est de commencer par la base, de construire la confiance à partir du bas et de permettre à la société d’être active et non passive. C’est alors seulement que l’intégration entre la nation démocratique et la société islamique deviendra un projet réaliste, et non une simple conception théorique.

Résumé de la recherche :

Cette recherche tente d’ouvrir une perspective non conventionnelle pour réfléchir aux alternatives sociales et politiques possibles dans un monde où s’effondrent les fondements moraux et politiques sur lesquels reposait la modernité capitaliste. En comparant la pensée d’Abdullah Öcalan et les principes de la nation démocratique d’une part, et la vision islamique libérale et finaliste d’autre part, il apparaît qu’il existe un terrain intellectuel et moral commun, fondé sur la centralité de la société et non de l’État, de la morale et non du pouvoir, de la solidarité et non du marché, et de la pluralité et non de l’exclusion.

La recherche a montré que ce terrain n’est pas seulement hypothétique ou symbolique, mais qu’il peut être développé pour devenir un projet libéral pratique, capable de reconstruire la vie politique et sociale dans les sociétés qui souffrent de désintégration, de tyrannie et de dépendance économique. La force de ce projet réside dans le fait qu’il est décentralisé, fondé sur des valeurs et basé sur l’action militante organisée, plutôt que sur des modèles autoritaires, qu’ils soient religieux, nationalistes ou étatiques.

La recherche a également montré que l’intégration des deux références ne signifie pas une dissolution ou une conciliation forcée, mais plutôt un dialogue critique qui jette les bases d’une nouvelle alliance humaine, dépassant les divisions historiques entre islamistes et gauchistes, et entre les peuples opprimés de la région. Cette intégration pourrait être l’une des clés pour surmonter les crises complexes dont souffre la région : de la crise de l’État à la crise du sens, en passant par la crise de la relation entre l’individu et la société.

Mais pour réussir à transformer cette ambition théorique en un projet concret, certaines conditions intellectuelles et politiques doivent être réunies, notamment : le renforcement du dialogue intellectuel entre les courants progressistes, le développement d’outils d’organisation participative à la base, l’ouverture aux expériences libérales antérieures (telles que les zapathistes ou les expériences d’économie coopérative) et la mise à profit de la richesse spirituelle et symbolique de la pensée islamique libérale.

La rencontre entre la pensée d’Öcalan et l’islam libéral n’est pas seulement possible, elle est une nécessité historique, face à un monde qui ne cesse de produire violence et vide. Ce que cette rencontre nécessite, c’est le courage des penseurs, l’audace des organisateurs et la sincérité des croyants en la liberté.

Annexe

Proposition de projet pratique : création d’un réseau d’alliances libérales locales

Idée du projet

Le projet vise à établir un réseau local modèle qui combine les principes organisationnels de la nation démocratique (tels que formulés par Abdullah Öcalan) et les objectifs éthiques de la pensée islamique libérale, afin de servir de modèle pratique pour tester les possibilités d’intégration entre les deux références dans une société spécifique.

Objectifs du projet

Créer des conseils locaux de base (komünat et şura) qui gèrent les affaires de la communauté locale de manière transparente et équitable.
Activer les systèmes de solidarité (zakat, waqf, fonds coopératifs) pour financer les activités en dehors du marché capitaliste.
Lancer des initiatives environnementales et communautaires qui respectent l’équilibre naturel et les valeurs morales.
Autonomiser les femmes et les jeunes en tant que moteurs centraux du projet.
Créer des mécanismes d’autodéfense communautaires (moraux, culturels, organisationnels) pour faire face à l’oppression, à l’aliénation ou aux ingérences autoritaires.

Étapes de mise en œuvre

Organiser des ateliers participatifs réunissant des militants islamistes libéraux, des militants démocrates libéraux et des représentants de la communauté locale afin de rédiger une charte d’action commune.
Former des comités spécialisés (comité de solidarité, comité de gestion des ressources, comité d’autonomisation des femmes, comité des jeunes, comité environnemental).
Lancer des petits projets :

Marchés coopératifs
Espaces d’éducation populaire
Initiatives agricoles et environnementales
Groupes de dialogue religieux et social

Élaborer un règlement intérieur qui intègre le principe islamique de la shura et le principe du komin ouglani dans la prise de décision.
Documentation continue de l’expérience et diffusion sous forme d’étude de cas afin de tester la validité de l’idée dans d’autres communautés.

Résultats attendus

Renforcement de la confiance entre les différents courants intellectuels.
Construire un modèle libéral réaliste qui prouve les possibilités d’intégration théorique.
Créer un espace communautaire résistant et indépendant de la domination de l’État-nation ou du marché capitaliste.

Sources et références :

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